octubre 2007


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COMO LOS MÁRTIRES

(letra de Luis Alfredo Días Brito)

Fijaron sus ojos en Cristo

y ya no volvieron atrás.

Sabían de quien se fiaban

y esa razón pudo más.

llevaban los ojos vendados

atados de manos y pies.

Pero el corazón palpitando

henchido de amor y de fe.

COMO LOS MÁRTIRES,

NUESTROS HERMANOS

DE TIERRA HISPANA,

QUEREMOS SER.

DAR NUESTRA VIDAS

UNIR LAS MANOS

Y PREPARARNOS

PARA UN NUEVO AMANECER.

Si hoy nuestros pasos vacilan

si hoy se nos cansa la fe.

Debemos fijar nuestros ojos

en Cristo y con fuerza creer.

Quitar de los ojos las vendas

librar nuestras manos y pies.

Y con corazón bien dispuesto

seguir como ellos tras Él.

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Este trabajo fue extraido de www.donbosco.es

Un pequeño y conciso trabajo que quiere ser más evocador que analítico; pues quiere ayudar a despertar y sugerir diversos puntos de la relación mutua entre la sociología y la religión de modo que se puede llevar a cabo un equilibrio entre el hombre del siglo XXI y el cristiano de esta época sin miedos ni silencios. 

BUSCADO Y ENCONTRADO

Una apuesta, varias preguntas y un intento 

UNAS PALABRAS AL COMENZAR, POCAS PERO NECESARIAS

Este trabajo quiere ser más evocador que analítico; pues quiere ayudar a despertar y sugerir diversos puntos de la relación mutua entre la sociología y la religión de modo que se puede llevar a cabo un equilibrio entre el hombre del siglo XXI y el cristiano de esta época sin miedos ni silencios. 

UNA APUESTA  

El título de esta trabajo viene dado por una componente antropológica y cultural insoslayable: la búsqueda de la trascendencia como elemento vertebrador del ser humano y de la cultura. Esta necesidad nace de la condición de homo religiosus que se presenta con un renovado interés personal en la actualidad que se concreta en la atracción “por lo extraño, por lo supranormal, manifiesta al menos una preocupación por los grandes temas religiosos: el origen, el destino y el sentido de la existencia humana, el más allá y la realidad de lo invisible. Atestigua el rechazo, incluso inconsciente, a admitir el carácter absurdo del hombre y del mundo, la necesidad de encontrar un sentido a todo ello”[1]. Todo esto se une a las descripciones que realiza el profesor González Blasco en relación a los jóvenes españoles sobre su ser religioso individual y sin referentes fuertes que demanda a la Iglesia “respuestas a preguntas vitales últimas y que sea un faro normativo de códigos de conducta, aunque no crean que estos códigos deban ser seguidos en toda su extensión”[2].

Hay una búsqueda permanente de Dios o de la trascendencia pero siendo conscientes de la dificultad de ese proceso y de los avatares históricos que fraguan en la actual situación. Si nos dejamos llevar de la teoría crítica vemos que existe un estado de total alineación que distorsiona el carácter del meta-relato que ofrece toda religión siendo creado, alimentado y sufrido por el propio hombre[3]. Todo esto nos obliga a reconocer que de buscados nos vemos envueltos en una dinámica de ser encontrados por el proceso religioso que se involucra plenamente en la persona.

Esto, en sí, no es nada extraño o paradójico pues desde el cristianismo se reconoce que el plan salvador de Dios se da, revela, al hombre de manera que lo pueda recibir y percibir. Por eso se realiza en la historia y en la palabra. Pero esto sólo es posible cuando se es capaz de dar el paso hacia el encuentro y el ser encontrado[4]. La teología cristiana ante esto reconoce algo que es fundamental a la hora de comprender el porqué de la apuesta que voy a realizar. “Todo comenzó con un encuentro. Unos hombres –judíos de lengua aramea y quizá también griega- entraron en contacto con Jesús de Nazaret y se quedaron con él. Aquel encuentro y todo lo sucedido en la vida y en torno a la muerte de Jesús hizo que su vida adquiriera sentido nuevo y un nuevo significado. Se sintieron renovados y comprendidos, y esta nueva identidad personal se tradujo en una solidaridad análoga con los demás, con el prójimo. El cambio de rumbo de sus vidas fue fruto de su encuentro con Jesús […] No fue un resultado de su iniciativa personal, sino algo que les sobrevino desde fuera”[5]. Esta es la clave que mueve toda la relación entre la fe y la cultura: la dialógica. Pero llevar a cabo esto presupone la disposición a reconocerse y a disponerse a dialogar[6].

Por eso, pasamos a ser los buscadores encontrados porque como en todo buen diálogo, hay dos interlocutores. Y la fe en Dios se comunica y nos ofrece una realidad ante la que mostrar nuestro grado de libertad y de humanización que está regulada por las pautas culturales.

La religión, y la fe cristiana en ella, tiene una característica fundamental en su alteridad y en su darse como totaliter alter lo que conlleva la construcción cultural de esa realidad está en “la legitimación religiosa [en la que se da] la transformación de los productos humanos en facticidades supra humanas y no humanas”[7]. Esta realidad construida no impide que exista otras realidades que no sean tales y que se insertan dentro de las creencias y la praxis, aunque en el debate funcionalista todo quede interrelacionado entre los factores estructurales y culturales donde la religión tiene un papel privilegiado[8].

Esta dimensión cultural que conduce a la religión a poseer un papel de cohesión, de identidad, explicativo no tiene porque provocar que no se cultive la dimensión creyente en el hombre y en la sociedad del siglo XXI a instancias de un falso cientifismo que –como hijo de los procesos filosóficos de los diversos humanismos ateos, de los efectos secularizadores de la modernización- considera la religión como inserta en el mundo pre-científico y sin peso para el nuevo siglo.

Por eso mi apuesta es tan sencilla, como compleja ante la realidad donde me sitúo, y no quiere más que recuperar el espacio propio de la fe y de la cultura en un diálogo donde ambas pueden aportarse y seguir ayudando en la construcción de las nuevas sociedades postindustriales, del riesgo… o como se pudieran ir definiendo. Toda la tesis se resume en la afirmación de la fe cristiana en medio de nuestra sociedad secularizada y postmoderna. Pero siguiendo una relación positiva, nunca encontradiza, de contínua referencia entre la fe y la cultura pues ambas son proyecciones de significados y de sentido, aunque una dotada además de la componente de trascendencia que han ido analizando filosofía y teología generalmente[9].

Ser hombre no es incompatible con ser cristiano, está apuesta, que muchos viven hoy con miedo o desde el silencio vergonzante, la considero sin sentido cuando se es capaz de hablar desde la identidad del hombre y del creyente, que se integran para hacer un hombre más completo pues es capaz de armonizar su dimensión trascendente sin esquizofrenias estériles o reducciones que conducen a una cultura light[10].

ALGUNAS PREGUNTAS 

Toda apuesta resulta una actividad arriesgada, con un mínimo de certidumbre que permite avanzar con cierta seguridad. Sin embargo en los ámbitos de la cultura se corre el riesgo de caer en el relativismo cultural donde todo posee su razón de ser. Este riesgo asumible se puede minimizar con una mirada amplia y crítica a nuestro alrededor y hacia algunos puntos concretos que se plantean como zonas calientes. Aquí está el propósito de este apartado titulado “algunas preguntas”. El desarrollo de este trabajo me lleva a no quedarme con una mera afirmación más o menos compartida o sostenible críticamente. Todo dialogo cultural lleva hacia la región fronteriza que argüía Trías en la introducción. Desde esta clave me aventuro hacia cuatro grandes interrogantes escogidos de entre muchos que podrían realizarse en este nuevo milenio que se abre. A la hora de abordarlos, no seré excesivamente riguroso ya que eso supondría la realización de trabajos que superan los límites de éste. Eso no quita el intento de rigor que está a la base de todos ellos, intentando hacer una síntesis entre los aportes teológicos y los sociológicos (la interdisciplinariedad que proponía al inicio del trabajo). No habrá respuesta, sino respuestas, no habrá elementos nítidos, sino horizontes desde los que comprender mejor la interacción entre la fe y la cultura.

Cada una de los cuatro preguntas se expande hacia la problemática del hombre creyente secular; la respuesta cerrada al diálogo traducida en posiciones silenciosas o dogmáticas; las escapatorias hacia la trascendencia en nuestra cultura ante la falta de significados para la realidad; y el interrogante por la situación actual. Dejemos que cada pregunta abra hacia otras y promueva ese movimiento de flujo y reflujo que armonice el paisaje para poder caminar por él. 

¿Podemos vivir dentro de la secularización siendo leales a nuestra vocación humana y trascendente? 

Desde el principio tenemos que considerar cuál debe ser la actitud de la fe en un mundo secularizado y pluralista[11]. Una respuesta falsa sería la de aquellos creyentes que, invocando la fidelidad a la fe, se cerrasen a este mundo o no lo tomasen suficientemente en considera­ción. También sería errónea aquella otra actitud que pretendiera ver en el fenómeno de la secularización solamente una consecuencia del pecado y del orgu­llo del hombre. En este caso el mundo secularizado sólo podría ser condenado y rechazado como contrario a la fe. Una postura también equivocada sería la que aceptase para la fe una adecuación falsamente entendida, con la que se lle­gara a identificar con el mundo secularizado de una forma acrítica e irreflexiva.

Por eso es bueno conocer el planteamiento inicial y original que la Iglesia quiere y que consiste en la maduración continua en su relación con el mundo y con las experiencias de la historia. La razón principal está en que el objeto prioritario y decisivo de las ciencias modernas es el hombre. Y la Iglesia debe conocerlo porque las afirmaciones de la fe cris­tiana van dirigidas al hombre concreto, es decir, al hombre actual del mundo secularizado. El proceso de secularización, en el que la dimensión religiosa es una componente importante, proyecta sobre la religión un valor que no se puede despreciar porque “no hay que suponer que el factor religioso opera de modo aislado de otros factores, sino más bien que mantiene una contínua relación dialéctica con las infraestructuras prácticas de la vida social”[12]. Todo se presenta relacionado y la fe no se puede perder sin olvidar un aspecto importante en el sentido y el significado del ser humano. Es un proceso de entropía humana que sale desde él pero siempre regresa a él como término, en un efecto boomerang que recoge aportaciones culturales de todo tipo.

Se hace imposible así el que no podamos considerar al hombre como un elemento que unifica toda respuesta y diversifica toda perspectiva para abordar las preguntas. El cristiano puede así ser secular sin perder su identidad trascendente; aunque sabiendo ser crítico frente a todo intento de absolutización inma­nentista, frente a todo supuesto progreso que deshumanice al hombre o que lo lleve a verdaderos callejones sin salida. La dimensión trascendente del ser humano está en relación directa con el compromiso por la humanidad. Esto supone ejercer una función profética en un mundo secularizado que ha engendrado una nueva situación pluralista que plantea serios desafíos. 

 ¿Ante los miedos que genera la realidad, es una buena salida el proceso neoconservadurista que se abre en muchos ámbitos de la cultura y que también afecta a la Iglesia? 

Todos los desafíos que se ciernen sobre lo religioso y sobre la Iglesia, los refiere muy bien el profesor Paredes al explicitar cómo se está llevando a cabo el proceso de secularización y sus efectos. Pero, ante la llamada a ser más de Dios cabe la duda si el mejor procedimiento es el aferrarse a formas tradicionales de mostrar la identidad cristiana en una lógica de distinción frente al mundo o –por el contrario- si estamos mejor situados si se procede desde la lógica de la encarnación.

Aquí está el quid de la cuestión y que no hace más que mostrar qué tipo de estructura se quiere para el cristianismo del siglo XXI: el aferrado a una posición falsamente dominante en un pseudo régimen de cristiandad, o un modelo eclesial basado en crear comunidades de testigos[13]. No obstante a esto se une la realidad de los procesos neoconservadores que se abren en lo económico, lo moral y lo espiritual y que se combinan de tal manera que todo se arraiga en el sentimiento y la conciencia de la pérdida del “vínculo trascendente” que está en la raíz de la desorientación moral, de la pérdida de utopía y de solidaridad que se palpa en nuestra sociedad[14]

Pero esto crea un grave peligro para la fe pues se asocia peligrosamente a las estructuras de poder volviendo a caer en errores que siguen provocando la aparición de voces críticas y proféticas que pretenden aprender de etapas donde esa simbiosis no trajo sino situaciones que no hablan de la Iglesia sino de una organización de poder y no de sentido. Resulta en esta tesitura muy interesante traer a colación el collage de paradojas que ofrece la Iglesia cuando se desciende hasta las personas que la componen. “Mientras el Dios del «dictador cristiano» Pinochet legitima la represión contra el pueblo, … el Dsio de los mártires cristianos Monseñor Romero y Ellacuría arriesga si vida poniéndose del lado de los pueblos crucificados…Mientras el Dios de martín Luther King defiende la igual dignidad de todos los seres humanos…, el Dios de Pieter Botha, por una parte, y de muchos cristianos norteamericanos, por otra, legitima la segregación racial… Mientras Ernesto Cardenal intenta compaginar su experiencia mística de Dios y el sentido poético de la fe en el compromiso por la liberación de su pueblo, Juan Pablo II apela al Dios apolítico para echar en cara al ministro su apuesta por la revolución… Mientras el moralista Bernard Haring presenta a Dios como fuente de una ética de la responsabilidad y a Jesús como principio de seguimiento en libertad… la Congregación para la Doctrina de la fe, apoyándose en un Dios represor de la sexualidad y enemigo del cuerpo, le amonestan y le acusan de desviarse… Mientras…”[15] 

Los nuevos movimientos eclesiales de corte conservador que están surgiendo en los últimos veinte años en la Iglesia responden a la necesidad de buscar una orientación y un sentido seguro dentro de una caos moral y de una incertidumbre que se implanta por doquier desde las vertientes más “religiosas” mientras… Así, los nuevos movimientos laicales (Fe y liberación, Movimiento neocatecumenal, la Obra de Dios…) y algunas congregaciones religiosas de nuevo cuño (Esclavos de la Cruz, Misioneras Identes…) tienen entre sus fundamentos en una lectura fiel, al espíritu y a la letra, de toda la tradición eclesial, que no siempre la Tradición, que sí tiene un peso normativo para el cristiano.

Una de las claves de todo esta regresión como grupos y en ciertos niveles institucionales, creo que responde a la búsqueda de el espacio adecuado para la identidad cristiana desde una posición que no es de poder y de autoridad política, sino de una autoridad que se realiza en la conciencia libre de cada hombre. En medio de todo esta realidad, la Iglesia y los cristianos han de estar en el mundo (inmersos) o desde el mundo (tangencialmente), la Iglesia ha de ser de cristiandad o de comunión. Los diversos movimientos de centralización han calado en una visión normativa y moral con fuerte ascendente entre muchos cristianos que quieren serlo sin tener que entrar en diálogo consigo mismos y con su mundo; pero a la vez, la catolicidad y la estructura universal de la Iglesia obliga a realizar movimientos de descentralización y de desagregación donde puedan surgir y crecer comunidades de comunidades, logrando que la Iglesia sea como se pretende para las iglesias locales “comunidad de comunidades”. 

¿Es cierto que Dios no pinta nada en nuestra historia o tal vez lo estamos camuflando o desvirtuando en una búsqueda irresoluble ante nuestra falta de horizontes? 

La visión excluyente de Nietzsche por la que para vivir el hombre, ha de morir Dios, ha creado un sentimiento donde la trascendencia ha perdido su prestigio social. No obstante, aunque los maestros de la sospecha han realizado una fuerte secularización y visión alejada del hombre actual ante lo trascendente, también han provocado una reflexión más aguda y profunda sobre la religión, Dios, y los hombres que creen. Aparece así la teoría crítica que tira por tierra el planteamiento del filósofo teutón pues en este proceso secularizador ven “una concreción de su propia concepción de la religión, según la cual el verdadero carácter religioso de los hombres se hace posible en la negación de atributos divinos a la realidades humanas que pretenderían suplantar a Dios”[16]. El hombre necesita así de lo religioso, analizado desde el límite inmanente, o como superestructura de sentido. Dios aunque no ha muerto, sí que parece poco activo en la actual sociedad o como dice caústicamente Fraijó “Dios parece estar muerto tan muerto que ni de si muerte se habla”[17].

Ante esta realidad de ausencia de Dios como sentido pleno, es necesario realidades kpayo [18]que permitan acceder a lo trascendente: turismo tántrico y místico, la meditación como técnica, proliferación de las sectas, cursillos de naturismo y de oración y relajación, movimientos de la nueva era, fascinación por los gospell, recuperación de lo bíblico y lo religioso como argumento cinematográfico, . Incluso hay un discurso mediático[19] de lo religioso que aparece en los diversos humanismos, en las campañas publicitarias centradas en lo axiológico, … Todos estos datos nos hablan de la necesidad de ir creando un nuevo concepto de Dios, de la necesidad de ir abordando a Dios en este mundo postindustrial donde hay demasiados espacios para el absurdo. Lo religioso, en sus formas más orientales renacen; y me pregunto ¿no será una salida ante el excesivo racionalismo en busca de una visión más totalizante y afectiva de la vida y de la historia? La moda religiosa se extiende hacia esa visión como espacios donde respirar, expresarse, amarse, comprender, buscar.

Este buscar que surge de la necesidad de ser nosotros mismos debido a la carencia de una actitud crítica como queda patente frente a la ingente cantidad de datos y problemas que nos desbordan cada día a través de los medios de comunicación y ante los que pasamos indemnes. Por ello, a esta saturación el hombre puede responder desde la insensibilidad y la indiferencia o desde una actitud crítica[20].

Esta actitud es la que está a la base de otra de las grandes dimensiones del ser humano: su capacidad de preguntarse, de interrogarse por cuanto acontece dentro y fuera de él. Por ello cualquier otro elemento que se inserte ante esta realidad necesitada del ser humano será una sustitución de la necesidad de sentido y trascendencia del hombre actual.

Ante este amplio y diverso panorama de situaciones de nueva religiosidad existen múltiples formas de responder y de posicionarse frente a ellos; a todas estas respuestas la Iglesia y la reflexión teológica también quieren unirse “para esclarecer el misterio del hombre” (GS 10). Es el testimonio de la búsqueda de la identidad y de un sentido de plausabilidad que expresa el pensador J. Moltamann: “Vivo, pero no puedo encontrarme en mí mismo. Soy yo el que vive, y sin embargo no puedo sujetar mi vida, permanecer en mí”[21].

Esta situación de anomia y de búsqueda de nomización provoca el descubrir a Dios como “fuente de todos los bienes”, “viento vivo”, “agua de la vida”, “luz”.

Desde esta nueva conceptualización de la realidad trascendente se pueden tender puentes que vinculen sin perderse en una pluralidad estéril. Estamos ante una perspectiva desde la que asomarse a la trascendencia: la necesidad de respuesta y de interpelación provoca en el ser humano la valentía para escuchar y los miedos para aceptar la verdad que surge. Supone todo un reto para el hombre que en su búsqueda de respuestas encuentra nuevas preguntas.El ser humano se trasciende infinitamente, nunca está tranquilo, siempre hay algo/alguien que le arrastra más allá de lo disponible en ese momento aunque tenga que buscarlo en ejercicios de meditación o en un viaje hacia los templos de fuerzas telúricas de las grandes cimas montañosas. El hombre en su esencia esta necesitado de autotrascenderse como constante desde la antigüedad[22].

Esta permanente búsqueda de algo convierte a los seres humanos en personas en apertura total y, por tanto, oyentes de la palabra. El hombre se encuentra a la escucha de cualquier palabra “pronunciada en la historia [… y también de] una eventual palabra de Dios, que no se agota en la respuesta que da la creación, sino que es una nueva palabra, en la historia, por la que Dios mismo se revela”[23]

 ¿Están siendo los actuales choques de civilizaciones efecto de nuestro encontrarnos sin sentido o responden a la realidad de cambio en la armonización de la cultura y la fe? 

Nuestro actual recorrido cartesiano nos lleva hacia la última pregunta que nos hacemos para llegar a encontrar ese genio que nos descubra la verdad ante la realidad de la Iglesia que va en busca del encontradizo. Quiero mostrar cómo hoy la Iglesia ya no vive en una sola cultura y se proyecta desde una sola visión cultural. Por el contrario, la actual situación de insatisfacción lleva a una realidad donde “la globalización, la interculturalidad, la aceptación del mestizaje cultural y religioso, la toma de conciencia de la pluralidad del mundo, hacen inviable un modelo uniforme de catolicismo como el decimonónico […] La gran tentación de una época de crisis e inseguridades, como la nuestra, es la de aferrarse a un pasado que inevitablemente está ya superado e intentar imponer una identidad común y establecer una praxis autoritaria”[24]. Es tiempo de un aggiornamento expresado y real no es una lucha de religiones pues la religión sólo es el esfuerzo real y manifiesto por dar significado a la realidad humana desde diversas situaciones y realidades sociales[25].

Todo el mundo, todas las civilizaciones buscan una respuesta frente al caos pues “estar dentro de la sociedad es estar sano, precisamente en el sentido de estar escudado contra la insania final del terror anómico”[26]. Nunca puede haber una pugna por las soluciones sino una continua aplicación del principio de la materia por la cual nada se pierde sino que todo se transforma. Esta realidad es la que considero. 

Para la Iglesia actual el encuentro multicultural y global es un auténtico reto, un continuo interrogante, que abre hacia una visión falsamente occidental de lo eclesial. Si el cristianismo nació en las riberas del mare nostrum no puede caerse en una reducción de todo a un mare meum. El nosotros es una palabra que está a la base de la realidad de la Iglesia y de la que no se puede prescindir. Así se expresa en la conciencia universal de la Iglesia al describirse como “Pueblo de Dios” respondiendo a su conciencia histórica, en reforma y perfección constante, en movimiento y en marcha porque el proyecto de Dios, en constante construcción, impide a la Iglesia asentarse e instalarse cómodamente en unas posiciones estables y adquiridas de una vez por todas. Esta realidad de pueblo común posee la cualidad de permitir una actitud de diálogo que favorece el progreso y proceso a lo largo de la historia.

Todo es una apuesta por la flexibilidad y la creatividad. Es la puesta por hacer una opción universal por la inculturación pues la fe sólo se hace personal y comunitaria hasta que se personaliza y se socializa en una cultura determinada. Todo consiste en seguir dinamizando el mensaje conciliar cuando se expresa diciendo que “la Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad … por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos” (SC 37). 

Es posible que nuestra actual situación responda a esta pauta de comportamiento ante la novedad y las constantes disonancias provocadas por el estilo de vida postindustrial. No estamos ante una realidad sin sentido al situarse ante lo trascendente. Por el contrario, el porvenir sigue siendo prometedor y abierto[27] aunque eso no quita el esfuerzo y la tensión necesarias para recrear la Iglesia siempre mediada por la fe y por los símbolos. Dios no pasa a ser un sin sentido, el Dios de Jesús (el de la Iglesia) siempre vive y pervive porque está en el fondo del ser. La Iglesia inicia los nuevos tiempos con la consigna de estar con Dios y con los tiempos en una fidelidad dinámica que no es más que releer hoy el mensaje de fe que porta la novedad de Jesús, el kyrios

UN INTENTO

Toda nuestra tesis a lo largo de estas páginas han querido moverse desde la convicción de que la expresión más viva de la fe no es la afirmación –desde posiciones más o menos dogmáticas o incluso conservadoras- sino la pregunta. Aquí está el quid que permite hacer de la fe cristiana un continuum con la cultura pues el cristianismo es una opción que integra contrarios, y nunca excluye, pues descubre que la verdad no es unidimensional o unívoca, sino que puede encontrarse aún en posiciones encontradas[28]. Desde la fe, como seguridad profunda y creencia arraigada y construida desde el hombre, la historia y la cultura, el cristiano es capaz de interrogarse por las grandes preguntas: ¿por qué…?¿cómo puede ser…?¿qué quieres…?¿qué ocurre…?

Junto a este permanente interrogarse surge la gran clave que permite ganar la apuesta que lanzaba al comienzo de estas páginas: la afirmación de la fe cristiana en medio de nuestra sociedad secularizada y postmoderna. Pero siguiendo una relación positiva, nunca encontradiza, de contínua referencia donde ser hombre no es incompatible con ser cristiano.

La Iglesia y el cristianismo –en medio de los esquemas actuales- no puede dejarse encerrar en un neoconservadurismo basada en la autoridad de un cargo, en una obediencia ciega, en un perfil de homogeneidad eclesiástica, … Creo firmemente, junto a Malraux o Rahner, que este nuevo siglo que se inicia será religioso o no será pues la identidad perdida, la fragmentación postmoderna, los riesgos de anomia no pueden encontrar más salida que lo religioso en su doble tarea: la efectividad legitimadora y la creación de espacios de identidad y sentido[29]. La fe inculturada en el siglo XXI no es fruto de sociedades religiosas sino de opciones personales dentro de la interculturalidad y el pluralismo religioso donde el encuentro puede ayudar en el descubrimiento de aspectos y dimensiones de la fe antes ocultas[30].

La opción de la fe aparece como una forma de socialización religiosa marcada por pautas de nomización y -al tiempo- con pautas de pensamiento como formas de conciencia donde se puede hacer la experiencia de encuentro con lo trascendente. Estas pautas se expresan y permiten crear narraciones –donde se inserta la Revelación y la Tradición de la Iglesia- que no hacen más que señalar y constatar el aspecto humano, temporal, de la experiencia de sentido del hombre. Cada una de estas narraciones que tiene que completarse con la propia y personal narración son “la más perfecta expresión de la búsqueda humana: no el hallazgo de la verdad, sino su personal vivencia de la misma, al tiempo que su convencimiento más profundo”[31]; aunque han de llenarse del contenido y de las experiencias de todo un grupo (o mejor de una comunidad) que dote de significado y de reciedumbre esa forma de pensamiento.

No obstante, todo esto corre el riesgo de verse como una visión del homo religiosus que se mantiene aislada de la realidad y se encierra en un cubículo de intimismo y de individualismo al son de los tiempos. Esto provocaría una realidad adolescencial en la que el cristiano tiene una desafío y un reto: ofrecer una experiencia de Dios y unos modelos de identificación con los valores evangélicos. El cristiano se mueve en la región de la razón fronteriza en la que la busca del sentido y de las grandes preguntas dirige hacia espacios donde no confundir respeto con indiferencia, testimonio con intimismo. Las palabras de un hombre que se mueve en esa región resultan iluminadoras a esta respecto: “es necesario experimentar la fe propia y de los otros, encontrar modelos cuya autenticidad religiosa suscite identificaciones y seguimientos, y hallar comunidades vivenciales en las que cada uno se sienta acogido y confirmado en su fe personal. La fe tiene que basarse en la propia biografía y el seguimiento de Cristo tiene que realizarse en los acontecimientos personales de cada día”[32].

La Iglesia no es excluyente, aunque lo haya sido en varios momentos de su historia y se mantenga en aspectos morales determinados[33]; por el contrario estamos ante una organización social con una historia inigualable para cualquier sociedad. Su historia es una componente esencial en su vertebración desde el principio encarnacionista. Por ello, la actual emergencia de movimientos de tendencia a-histórica o de retraimiento es una realidad discordante con la dinámica natural de la Iglesia. La llamada negación del mundo, fuga mundi, hoy no tiene razón de ser entendida como alejamiento espacial de la realidad social; al contrario, la fuga mundi de la Iglesia del siglo XXI está marcada por el sentido práctico (frente a un pragmatismo sin fondo), por el sentido profético (que sabe mirar las situaciones que requieren denuncia y que abren problemas de anomia y horizontes de sentido) y por el sentido del compromiso (frente a una visión legitimadora de la realidad como desigual y estratificada de forma determinista). Tal vez estemos ante un alejamiento de un modelo de hombre que en su búsqueda de la racionalidad ha dado cabida a lo mejor y a lo peor como ha hecho manifiesto la experiencia de Auschwitz y de Hiroshima; pero no para desautorizar ningún intento sino para volver a unir la mística y la política, la experiencia de Dios y el compromiso en esta sociedad, el discernimiento de los signos de los tiempos con la transformación de las realidades sociales injustas. Es el paradigma de la comunidad que unida es capaz de alcanzar cimas de sabiduría y de justicia. No se comporta como los actuales movimientos sociales con objetivos de praxis solidaria y comprometida con las más diversas causas. ¡No! La Iglesia es una realidad que desde la dimensión trascendente encuentra las posibilidades de significatividad de la humanidad, sabiendo que no está en una situación de centralidad y protagonismo sino en un nuevo contexto de marginalidad donde seguir creyendo y organizando su cosmovisión desde el Dios de los hombres. Panikkar, en un contexto más amplio, describe brevemente cuanto quiero expresar cuando afirma que “la religión puede definirse como la dimensión de ultimidad del hombre. Las distintas formas de entender e interpretar esta dimensión son las que constituyen las diferentes religiones en su sentido antropológico y las cristalizaciones históricas de las mismas, la religión en su sentido sociológico”[34]. Desde su capacidad de trascendencia la Iglesia procura que el hombre aspire a la mismidad y a la ultimidad: ser en plenitud[35].

Son aún muchos los elementos que cabría introducir en este intento; pero eso exigiría un estudio y una reflexión más cuidada y reflexionada sobre todos los datos que se han aportado y que permitieran esbozar algunos de los elementos que permiten aunar ser cristiano hoy.

Termino con algunos de los puntos que no obstante creo que no se pueden perder a la luz de la apuesta y el intento que he realizado: 

  • La Iglesia es una organización social con una trascendencia enorme que ha perdido su centralidad social, pero que debe abrir nuevos caminos en el resurgir religioso para evitar identificaciones y cosmovisiones que no sean propias sino apropiadas.

  • La Iglesia es una realidad que no está transochada sino que sigue siendo una aportación fundamental en la búsqueda de un nomos y de unas plausabilidad tras los grandes hitos del siglo XX que han quebrado el mito de la razón.

  • La Iglesia está enfrentada con movimientos complejos –internos y externos- que están provocando una nueva tendencia de renovación desde la marginalidad y un movimiento de tendencia regresiva que busca aún mantenerse desde las categorías de poder y estatus.

  • La iglesia tiene en la categoría del encuentro la piedra de toque para revisarse como organización y para poder recrearse culturalmente ante el nuevo siglo.

  • Los retos que se han ido abriendo responden a interrogantes sociales y de fondo que tiene que traducirse en una opción por seguir siendo entidad de creación de sentido o en organización intimista.

Tal vez sea bueno, para concluir, dejar que otros hablen por mí y puedan cerrar este ensayo con mayor sabiduría y con la capacidad de evocación que me proponía al principio de este trabajo. El primer texto es una declaración de los nuevos retos que se abren ante la Iglesia y ante el mundo. Está escrito por el que fuera asistente del Secretario general de la ONU, Robert Muller, y reescribiendo el relato de la creación muestra la realidad de pluralidad y interculturalidad en que la Iglesia se tiene que saber situar y crecer:

“Y Dios vio que todas las naciones de la Tierra, negras y blancas, pobres y ricas, del Norte y del Sur, del Oriente y del Occidente, de todos los credos enviaban sus emisarios a un gran edificio de cristal a orillas del río del Sol Naciente, en la isla de Manhattan, para estudiar juntos, pensar juntos y juntos cuidar del mundo y de todos sus pueblos. Y Dios dijo: “Eso es bueno”.Y ése fue el primer día de la Nueva Era de Tierra.

Y Dios vio que los soldados de la paz separaban a los combatientes de las naciones en guerra, que las diferencias se resolvían mediante la negociación y raciocinio y no por las armas, y que los líderes de las naciones se encontraban, intercambiaban ideas unían sus corazones, sus mentes, sus almas y sus fuerzas para el beneficio de toda la humanidad. Y Dios dijo: “Eso es bueno”. Y ése fue el segundo día del Planeta de la Paz.

Y Dios vio que los seres humanos amaban a la totalidad de la Creación, las estrellas y el sol, el día y noche, el aire y los océanos, la tierra y las aguas, los peces y las aves, las flores y las plantas y a todos los hermanos y hermanas humanos. Y Dios dijo: “Eso es bueno”. Y ése fue el tercer día del Planeta de la Felicidad.

Dios vio que los seres humanos eliminaban el hambre, la enfermedad, la ignorancia y el sufrimiento en toda la Tierra, proporcionando a cada persona humana una vida decente consciente y feliz, controlando la avidez, la fuerza y la riqueza de unos pocos. Y Dios dijo: “Eso es bueno”. Y ése fue el cuarto día del Planeta de la Justicia.

Y Dios vio que los seres humanos vivían en armonía con su planeta y en paz con los demás, gestionando sus recursos con sabiduría, evitando el despilfarro, frenando los excesos, sustituyendo el odio por el amor, la avaricia por el darse por satisfecho, la arro­gancia por la humildad, la división por la coopera­ción, y la suspicacia por la comprensión. Y Dios dijo: “Eso es bueno”.Y ése fue el quinto día del Planeta de Oro.

Y Dios vio que las naciones destruían sus armas, sus bombas, sus misiles, sus barcos y aviones de guerra, desactivando sus bases y desmovilizando sus ejérci­tos, manteniendo sólo una policía de la paz para pro­teger a los buenos de los malos y a los normales de los enfermos mentales. Y Dios dijo: “Eso es bueno”. Y ése fue el sexto día del Planeta de la Razón.

Y Dios vio que los seres humanos recuperaban a Dios y a la persona humana como su Alfa y Omega, redu­ciendo a las instituciones, creencias, políticas, gobiernos y demás entidades humanas a su papel de simples servidores de Dios y de los pueblos. Y Dios los vio adoptar como ley suprema aquella que dice: “Amarás al Dios del Universo con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. Amarás a tu bello y maravilloso planeta y lo tratarás con infinito cuidado. Amarás a tus hermanos y hermanas humanos como te amas a ti mismo. No hay mandamientos mayores que estos“. Y Dios dijo:”Eso es bueno”. Y ése fue el séptimo día del Planeta de Dios”[36]. 

Y el segundo texto con el que quiero terminar este trabajo lo tomo de la necesidad de hacer un perfil del cristiano del aquí y del ahora. La capacidad de síntesis, la armonización de aspectos teóricos y prácticos, la integración del hombre y del creyente; todos estos son rasgos que descubro en este texto de González Ruíz que paso a mostrar:

“Un cristiano hoy y aquí tiene que ser verdaderamente creyente para evangelizar a otros; tiene que tener una fe profunda, ya que la fe no se enseña propiamente, sino que se contagia. Para ello tiene que ser moderadamente «anticlerical», es decir, dispuesto a luchar por superar esa división incorrecta entre cristianos de primera (clero) y cristianos de segunda (laicos). Éstos tienen que imitar a los cristianos del siglo IV, que al ver que los obispos reunidos en el Concilio de Nicea estaban reunidos para condenar el arrianismo, irrumpieron en el aula conciliar y lograron vencer las indecisiones de los obispos. A lo largo de la historia de la Iglesia muchos de los grandes santos y de los movimientos regeneradores partieron de la base eclesial y tuvieron frecuentemente grandes conflictos con la cumbre; pero posteriormente aquellos cristianos fueron canonizados y aquellos movimientos llegaron a formar parte del tejido eclesial. Todo ello se debe a que «Dios está en la base». Jesús llama a los pobres «bienaventurados, porque de ellos es el Reino de Dios», no solamente por ser receptores, sino por ser responsables de su extensión. San Pablo se atreve a decir que la debilidad de Dios es más poderosa que los hombres (1Cor 1,25). Por eso, una Iglesia con poder o aliada con él se convierte en una Iglesia débil”[37]. 

Espero que todo este ejercicio de reflexión, no sé si siempre con la rectitud del discurso sociológico, haya permitido adentrarse en esta búsqueda universal de lo trascendente, del sentido dentro de esta realidad siempre compleja, multicultural, interconectada, global que nos acompaña y que obliga a pensar lo religioso y lo eclesial como necesarios pero al tiempo como realidades necesitadas de crecer para poder ser encontrados por ellas.
 

 


[1] Samuel, A., Para comprender las religiones de nuestro tiempo, Editorial Verbo Divino, Estella 19975, p. 5

[2] González Blasco, P. “Características de los jóvenes españoles”: Misión Joven 281(2000) 12.

[3] Cf Berger, P., o.c., p. 130-131.

[4] Haciendo un símil con el refranero popular se podría decir que no hay hombre más solo que aquel que no se quiere dejar encontrar.

[5] Schillebeeckx, E., Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, p. 13.

[6] Cf Paredes, J.A., ¿Dónde está nuestro Dios? Diálogo del creyente con la cultura de hoy, San Pablo, Madrid 1996, pp. 59-60. El artículo del investigador y filósofo, José Mª Mardones, que cito a continuación es una magnífica síntesis de cómo ha ido evolucionando la teoría sociológica a este respecto, buscando una integración del dato religioso junto a los nuevos paradigmas que estudian la estructura social. Mardones, J.Mª, “Sociología del hecho religioso”: Fraijó, M. (ed), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Editorial Trotta, Madrid 1994, pp. 133-155.

[7] Berger, P., o.c., p. 135.

[8] Cf Rocher, G., Introducción a la sociología general, Editorial Herder, Barcelona 19838, p. 459 –462.

[9] Cf Dani, L., “Religión”: Demarchi, F. – Ellena, A. – González-Anleo, J., Diccionario de sociología, Ediciones Paulinas, Madrid 1986, pp. 1460-1461.

[10] Cf González Ruíz, J.Mª, “¿Cómo se puede ser cristiano aquí y ahora?”: Misión Joven 268(1999)5-11.

[11] El binomio entre la pluralidad nacida desde la democracia y el proceso de secularización tiene en España unas consecuencias y unas relaciones causales que son importantes como reflejan las páginas del artículo de Estruch, J., Pluralismo y secularización: Instituto fe y secularidad (ed.), Fe y nueva sensibilidad histórica, Sígueme, salamanca 1972, pp. 87-101.

[12] Berger, P., o.c., p. 160-161.

[13] Esto supone un agrio debate a lo largo de las décadas de los 40 a los 70 que va a encontrar muchas dificultades hasta poder presentarse la eclesiología de comunión como la más adecuada en la Iglesia para ser y estar en medio del mundo cultural y social del hombre contemporáneo. El resultado fue la constitución dogmática Lumen gentium.

[14] El Neoconservadurismo es, pues, una tendencia socio-cultural de defensa del sistema capitalista democrático, efectuada con lucidez y riqueza de análisis, que otorga a la religión un puesto importante en el diagnóstico y en el tratamiento social. Cf Mardones, J.Mª, Neoconservadurismo. La religión del sistema, Sal Terrae, Santander 1991.

[15] Tamayo Acosta, J.J, El futuro de Dios: entre la mística y la liberación: Misión Joven 285(2000)7.

[16] Dani, L., a.c., p. 1470.

[17] Fraijó, M., El futuro del cristianismo, Editorial SM, Madrid 1996, p. 12.

[18] Esta es una expresión usada en la lengua kabie de Togo para expresar algo que es parecido al original pero que sólo es en la apariencia; algo así como una copia mala y barata.

[19] Resultan muy llamativas las páginas que se dedican al respecto en el siguiente artículo: Alcover, N. – Simón, MªT., “¿Hay un rostro mediático de Dios?”: Misión Joven 267(1999)11-19.

[20] Esta pregunta cartesiana que ayuda a crecer es la que describe con maestría el profesor Jiménez al analizar la situación de la fe en diálogo con la cultura y ante la que pide “una concienciación crítica frente a la avalancha de informaciones, modas, corrientes, modelos de identificación… que banalizan la existencia, confundiendo y reorientando por caminos no humanizantes. Lo que proponemos es una desmitificación y denuncia de falsos ídolos. Hay que ayudar a enfrentarse a la complejidad de la realidad social y cultural ” (Jimenez Ortiz, A., Por los caminos de la increencia. La fe en diálogo, CCS, Madrid 1993, p. 116).

[21] Moltmann, J., El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente, Sígueme, Salamanca 19864, p. 32.

[22] “Nuestro corazón está intranquilo en nosotros, hasta que halle en Ti la tranquilidad” (San Agustín, Obras de san Agustín. II. Introducción a la filosofía de san Agustín-Las confesiones, BAC, Madrid 1946, p. 325).

[23] Jimenez Ortiz, A., Teología Fundamental. La revelación y la fe en H. Fries, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988, p. 196.  

[24] Estrada, J.A., “La praxis e identidad cristianas: el cambio de un modelo”: Misión Joven 285(2000)26.

[25] Cf Berger, P., o.c., p. 150.

[26] Berger, P., o.c., p. 42.

[27] Resulta interesante leer la descripción de la nueva realidad emergente de lo religioso en la obra de Samuel, A., Para comprender las religiones de nuestro tiempo, Editorial Verbo Divino, Estella 19975, pp. 5-16.

[28] Así lo podemos observar en las controversias cristológicas de los primeros cinco siglos de la historia de la Iglesia, donde la clave era el et frente al aut.

[29] Cf Berger, P., o.c., pp. 56-74.

[30] Ante este fenómeno del pluralismo interreligioso son interesantes las pautas de acción cotidiana que poder practicar ya: el diálogo de la vida diaria, el compromiso común en obras de justicia y liberación humanas, el compartir experiencias religiosas de oración. Cf González-Carvajal Santabárbara, L., Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Sal Terrae, Santander 2000, p. 75.

[31] Cía, D., “El poder narrativo de la «historia de las religiones»”: Misión Joven 291 (2001) 32.

[32] Estrada, J.A., a.c., p. 21-22.

[33] Una buena obra donde poder observar los diversos planteamientos y las grandes líneas del debate lo encontramos en Vidal, M., Retos morales en la sociedad y en la Iglesia, Editorial Verbo Divino, Estella 1992.

[34] Panikkar, R., “La religión del futuro”: Fraijó, M. (ed), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Editorial Trotta, Madrid 1994, pp. 746-747.

[35] Cf Paredes, J.A., o.c., pp. 177-178.

[36] Muller, R., “El nacimiento de una sociedad global”: cit. por Boff, L., Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres, Editorial Trotta, Madrid 1996, pp. 57-58.

[37] González Ruíz, J.Mª, “¿Cómo se puede ser cristiano aquí y ahora?”: Misión Joven 268 (1999) 10-11.

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